Corp gandit, corp trait. Ipostaze teoretice in stiintele socio-umane

Petruta Teampau

Asistam, in ultimele decenii, la o veritabila „inflatie a discursului despre corp” in stiintele sociale occidentale, corelata, in viata cotidiana, cu o „o exaltare a corporalului in numeroase practici sociale”. Corpul, dintotdeauna mediu de comunicare si emitent de mesaje culturale si sociale, se bucura acum de o atentie aproape obsesiva, judecand dupa investitia discursiva, materiala si afectiva fara precedent al caror obiect este.
Tatuaje, cicatrice, piercing, auto-mutilari, precum si diversificarea optiunilor corporale (chirurgia estetica, dieta, liposuctia, protezarea, clonarea, reproducerea in vitro), toate sunt menite sa amplifice functiile corpului, sa-i sporeasca capabilitatile si anduranta, sa-l determine sa se conformeze cat mai bine modelor, modelelor, imaginilor, sa fie cat mai fiabil si flexibil, sa raspunda optim cerintelor „utilizatorului” si, nu in ultimul rand, sa ramana „la indemana”, pasibil de monitorizare si (auto)control. Ilustrand toate aceste paradoxuri, corpul modernitatii este „un obiect estetic, cu o semnificatie sociala complexa, care poate fi pictat, imbracat, epilat, ras, strapuns, tatuat si incorsetat; un obiect politic de dresat, disciplinat, torturat, mutilat si inchis; un obiect economic de exploatat, de hranit si de reprodus; si un obiect sexual pentru a seduce si a fi sedus”.
Multitudinea de optiuni, aglomerarea mesajelor identitare, suprapunerea simbolurilor complica viata corpului, precum si a individului. Una din mutatiile simbolice ale modernitatii: individul nu mai este, ci are un corp. Consecinta acestei mutatii este un transfer de responsabilitate asupra individului: acesta devine raspunzator nu doar pentru „buna educatie” a corpului sau si discretia prezentei sale fizice, ci si pentru intretinerea acestui „bun de consum” si pentru ansamblul de mesaje pe care corpul le transmite si le intermediaza, cu consecinte directe asupra identitatii individului.
Corpul ramane, insa, baza reala, materiala si biologica a existentei noastre si a participarii noastre in societate, conditia necesara si instrument al relatiei cu lumea si cu ceilalti: „Suport al placerilor, inchisoare a persoanei, ambalajul carnal este si o entitate culturala, un element al colectivitatii care-l inconjoara, o parte a intregului politic, o parcela dintr-un vast teritoriu de simboluri”. Pe de o parte, corpul, simbol natural prin excelenta, functioneaza ca o grila de lectura pentru diferite relatii si procese sociale; corpul uman este referentul imediat, cu o forta discursiva proprie, ce rezida din universalitatea si ubicuitatea sa. Pe de alta parte, corpul in sine poate fi citit drept o oglindire a obsesiilor, preocuparilor, fantasmelor unei culturi. In cuvintele lui John O’Neill, „intocmai cum gandim societatea prin corp, tot astfel gandim corpul prin societate”.
Este corpul (si implicit individul) doar produs si obiect al discursului, sau putem si ar trebui sa valorizam ideea unei agency a individului in proiectia si gestiunea propriei corporalitati? Terence Turner critica vehement „abordarile structuraliste care opun fara drept de apel domeniul corporal exercitiului discursiv al puterii”. Corpul pe care aceste abordari il proiecteaza este unul „distant, abstract, an-istoric si auto-suficient asemeni conceptului foucauldian de putere, al carui produs si obiect este”. Prin urmare, pentru Turner, un astfel de corp nu poate fi altceva decat un „anti-corp”, un „mecanism defensiv care mai degraba protejeaza decat critica filosofia occidentala, accentuand dimensiunile private si individualiste ale corporalitatii in dauna aspectelor sale plurale si relationale” .
Interfata a comunicarii si a interactiunii cu lumea si cu ceilalti, corpul biologic trebuie deghizat tot mai mult intr-unul acceptabil social, pana la paradoxul de a comunica mai mult prin intermediul mesajelor culturale supra-puse corpului (vestimentatie, bijuterii, machiaje etc.), decat prin abilitatile noastre „naturale”, senzoriale sau psihice (empatie, telepatie etc.). Ceea ce conteaza este forma, ceea ce prezentam celorlalti, fenomen generat si stimulat de functionarea societatii de consum, care ne propune, aproape imperativ, „un corp seducator, model de identificare la baza unei veritabile dictaturi estetice” . Cu cat corpul devine, la nivel de reprezentare, mai vizibil, mai expus, mai analizat, cu atat corpul „real” sufera mai multe presiuni; sub noua dictatura estetica, „inegalitatea se incarneaza inclusiv in inima trupurilor si a anatomiilor” .
Corolar al acestor transformari, corpul primeste, printr-un transfer simbolic, calitati ale sufletului (Baudrillard): „Binele, idealurile de perfectiune, de puritate, corespunzand pana acum unor valori transcedentale, corespund de acum inainte unei "bune sanatati" corporale idealizate. Raul, pacatele, precum abandonul in fata poftelor corpului, lacomia, luxul, lenea, nu mai sunt pedepsite dupa moarte printr-o calatorie in infern, ci conduc la infernuri imediate: dupa caz, poate fi vorba de boala si moarte, sau de obezitate si simptomele imbatranirii, toate semne vizibile ale pacatelor contra igienei corporale si alimentare”. Lumea moderna gaseste tot mai greu de acceptat ipostazele corporale „deviante”: boala, batranetea, moartea; toate transformarile descrise mai sus nu fac decat sa alimenteze si sa amplifice angoasa omului in fata lor. Individul contemporan pare a fi prost echipat in fata inevitabilului; desacralizarea existentei, pierderea ritualurilor care inserau, in mod traditional, evenimentele biologice (nasterea, moartea, diferitele etape ale vietii) in viata individului si a comunitatii, atentia excesiva ceruta de corp, ascund adevarul acestei situatii: relatia de proprietate a individului cu corpul sau nu este definitiva, ci mai degraba una de leasing.
Toate aceste evolutii in societatea occidentala postbelica, cu precadere in ultimele decenii, se reflecta in dezbaterea sociologica, proiectand corpul drept subiect legitim de analiza si precipitand in jurul sau unele dintre cele mai intense discutii teoretice. Daca in antropologia clasica corpul a fost dintotdeauna intr-o fireasca legitimitate (in societatile traditionale corpul era plasat adesea in centrul diferitelor practici culturale, fie ele de purificare, tabu-izare, de marcare a statusului, varstei sau genului individului sau a participarii/excluderii sale din comunitate), este meritul sociologiei ultimelor doua decenii si al antropologiei postbelice de a fi repozitionat corpul ca locus al analizei sociale si culturale: „trecand dincolo de corpul propriu-zis, antropologia a deschis un nou strat al existentei sociale, unul care ofera un larg camp de investigatie intre extremele imposibile ale unei stiinte sociale carteziene. Acesta nu este domeniul nici al unei minti culturale, nici al unui corp biologic, ci unul al unei carnalitati traite, impregnata de cuvinte, imagini, simturi, dorinte si putere” . Trebuie de asemenea mentionate contributia teoriei feministe si a studiilor de gen in reorientarea interesului fata de corp si dimensiunea sa de gen, precum si fata de practicile si discursurile care inscriptioneaza corporal aceasta dimensiune; nu in ultimul rand, studiilor culturale le datoram explozia de teme si subiecte de investigatie care vizeaza, direct sau mediat, corpul si practicile corporale.
Cu toate acestea, corpul nu se ofera facil analizei; „el nu se abandoneaza unei priviri simple, dezbracate de orice continut cultural, ci unei strategii complexe, ce ar sti sa identifice nodurile semantice in tesatura carora se gaseste” . La urma urmei, se intreaba Marius Lazurca, „nu este oare trupul – la fel ca moartea pentru Jankélévitch – de negandit?” . Simplificand, am putea spune ca dificultatea teoretizarii corpului rezida, in primul rand, in dubla sa natura, biologica si culturala, corpul nefiind epuizat in nici una dintre cele doua sfere: „notiunea de corp este de fapt o notiune vaga, simpla evidenta a unui invelis material nefiind suficienta pentru a o defini, pentru ca ea se fixeaza atat intr-un univers de reprezentari, cat si in realitatea anatomica si organica” .
La extremele acestei dileme analitice regasim doua tipuri de abordari: naturalismul si constructionismul social. Abordarile naturaliste au in comun o viziune in care abilitatile si insusirile corpului uman (esenta biologica a corpului) sunt cele care definesc indivizii si genereaza anumite relatii sociale, politice si economice, argument care justifica, in ultima instanta, inegalitatile sociale. Teoriile constructionismului social pun in plan secund, sau refuza chiar, realitatea materiala a corpului; acesta este produs si reglementat de regimurile politice, normative si discursive. Corpul nu are o continuitate istorica per se. Chiar si ca micro-istorie, in derularea existentei biologice a unui individ, el este subiectul dinamicii si fluctuatiei, si, finalmente, inevitabil, al disparitiei fizice.
In cautarea unei medieri intre esentialismul naturalist si disolutia corpului material in discursul constructionist, Chris Shilling propune o abordare a corpului drept „un mediu multidimensional pentru constituirea societatii: o sursa, o locatie si un mijloc de pozitionare a indivizilor in societate” . Corpul se implica in constructia realitatii sociale, lasandu-se, in acelasi timp, modelat si constituit in materialitatea sa biologica de normele si reprezentarile aceleiasi realitati sociale. Caracterul sau concomitent natural (biologic/material) si social/cultural (construit) il fac pe cat de vizibil, pe atat de greu de definit. Corpul participa in societate atat material (baza sa biologica), cat si simbolic/reprezentational: „propriile noastre corpuri reprezinta baza permeabila a tuturor comportamentelor sociale; corpurile noastre sunt insasi carnatia societatii” .
In ultimele decenii, viziunea social-constructionista a ocupat prim-planul majoritatii disciplinelor socio-umane. Conform acesteia, corpurile sunt produse de catre discursurile prevalente, insemnand ca sunt create, inscriptionate si gestionate conform normelor impuse si legitimate de aceste discursuri. Corpul este tot mai mult captiv intr-o retea de injonctiuni, de norme si valori care il modeleaza dupa imperativele momentului.
Abordarile constructioniste ale corpului au incontestabilul merit de a fi adus corpul in atentia teoriei sociale, in ciuda faptului ca, in efortul de a pastra distanta fata de esentialismul biologic al abordarilor de factura naturalista si de consecintele sale in plan social, cad in extrema opusa si ignora cu desavarsire materialitatea corpului. S-ar parea ca constructionismul social avanseaza pe linia dualismului traditional al teoriei sociologice in ceea ce priveste analiza corpului, dualism construit pe opozitiile binare natura/cultura, spirit/corp etc. Abordarea constructionismului social, care face din corp un text, efect al discursurilor sociale (politice, medicale, comerciale, artistice etc.) respinge aproape integral posibilitatea de a vedea in corp un organism viu, dinamic in materialitatea sa biologica. Bryan S. Turner, asemenea altor autori, incearca sa integreze unui demers unitar „evolutia istorica a discursului despre corp, sa constientizeze felul in care perspectivele noastre despre corp sunt produsul constructiilor sociale si sa mentina o viziune a naturii fenomenologice a corpului trait” .
Revendicandu-se, in buna masura, tot din influenta abordarii constructioniste, contributia teoriei feministe si a studiilor de gen la analiza corpului se axeaza in general pe disectia modului in care „argumentul” biologic a fost folosit pentru a justifica inegalitatile de gen, precum si pe strategiile si practicile prin care corpul este inscriptionat cu datele identitare ale genului caruia ii este atribuit. In plus, multe dintre abordarile feministe incearca sa descrie si sa demonteze suprapunerea simbolica a sistemelor de dihotomii: minte/corp, public/privat, masculin/feminin.
Astfel, Susan Bordo vede, din aceasta perspectiva, o evolutie istorica a corpului ca termen negativ, si, prin asociere, a femininului: „daca femeia este corp, atunci femeile reprezinta acea negativitate, oricum s-ar manifesta ea: indepartare de cunoastere, de Dumnezeu, capitulare in fata dorintei sexuale, violenta sau agresiune, esecul vointei, chiar moarte” . Shelley Budgeon considera, la randul ei, acest „sistem binar fondator” responsabil pentru „negarea femininului si localizarea femeilor inafara domeniului subiectului”, cu consecinta ca „femininul (si corpurile femeiesti) au fost istoric constituite drept ceea ce trebuie definit, directionat si controlat prin aplicarea cunoasterii a-corporale, obiective, masculine” . Pentru femei, deci, experienta corpului este mai complexa, slefuita de „dominatia genului, rasei, clasei sau a altor iconografii culturale” . Intelegerea acestei experiente ca proces, ca negociere permanenta a sensurilor, ca experienta traita, trebuie sa tina seama si de posibilitatile de a folosi corpul ca locus al rezistentei, al opozitiei, al subminarii normelor: „imaginile corporale nu sunt stereotipuri care produc indivizii ca subiecti complici. Din contra, imaginile, reprezentarile, si sensurile (precum si corpurile) sunt aspecte ale practicilor permanente de negociere, reformare si interactiune. Nici corpul, nici femininul, nu pot fi localizate drept Celalalt inocent al reprezentarii ( patriarhale)” .
Dupa cum subliniaza Susan Bordo, feminismul a inversat clasica metafora a corpului politic intr-una a politicii corpului, in care corpul este „o entitate inscriptionata politic, fiziologia si morfologia sa fiind modelate de istoriile si practicile constrangerii si controlului” . Sub influenta scrierilor lui Foucault, multe feministe au inceput sa interogheze aceasta investitie politica a corpului feminin. „Corpul, departe de a fi o constanta aculturala, fundamental stabila fata de care sa distingem toate formele institutionale si relative cultural, este permanent "la mana", dupa cum spune Foucault, practicilor culturale. […] Practicile culturale, departe de a-si exercita puterea impotriva nevoilor spontane, a instinctelor sau placerilor "primare", sau a structurilor "fundamentale" ale experientei corporale, sunt intotdeauna deja inscrise, dupa cum a subliniat Foucault, "pe corpurile noastre si materialitatea lor, fortele, energiile, senzatiile si placerile lor". Corpurile noastre, nu mai prejos decat tot ceea ce este uman, sunt constituite de catre cultura” . Mai mult chiar, multe dintre aceste practici sunt „tacite”, (pre)lucrand corpul prin detaliile insignifiante ale rutinei cotidiene: „prin intermediul activitatilor de rutina, obisnuite, corpurile noastre invata ceea ce este "inauntru" si "in afara", care gesturi sunt interzise si care obligatorii, in ce masura granitele corpului sunt inviolabile, cat spatiu poate corpul disloca si asa mai departe. Acestea sunt adesea lectii mai percutante decat cele invatate constient, prin educatie explicita cu privire la comportamentul adecvat in functie de gen, rasa si clasa sociala” .

Corpul ca relatie culturala si sociala

Desigur, a devenit un truism ca corpul nu exista in afara culturii. Tot ceea ce consideram natural in comportamentul nostru (mersul, alergatul, somnul), ceea ce Marcel Mauss numea „techniques du corps” , reprezinta de fapt tehnici invatate in mediul social, rezultat al unui antrenament permanent prin care corpurile noastre devin corpuri sociale, iar nu o mostenire naturala. Totusi, aceste „activitati corporale comune” implica o „baza organica”, desi sunt „invatate cultural si variabile din punct de vedere cultural in diferite societati”. Bryan S. Turner foloseste acest argument pentru a reconcilia viziunile divergente ale corpului ca „organism”, ca „potentialitate”, ca „sistem de reprezentare” si ca „experienta traita” . Prin urmare, el propune un set de cerinte teoretice si metodologice pentru o sociologie a corpului: „o viziune complexa a insasi notiunii de in-corporare (embodiment), care ar oferi metoda de a explora ambiguitatea sistematica a corpului ca corporalitate, sensibilitate si obiectivitate; o conceptualizare corporala a actorului uman si o viziune comprehensiva a modului in care imaginea corporala functioneaza in spatiul social, si o analiza a relatiei dintre aceasta si pozitiile sociale; o apreciere sociologica a reciprocitatii corpurilor de-a lungul timpului, adica o intelegere a naturii comunale a corporalitatii”, si, in fine, „o recenzie istorica a corpului si formarii sale culturale, respectiv o teorie a procesului civilizational si a corpului” .
Piatra unghiulara a intelegerii corpului ca relatie sociala si politica este contributia deja clasica a antropologei Mary Douglas, prin doua dintre cele mai cunoscute lucrari ale sale: Purity and Danger (1966) si Natural Symbols (1973). Corpul fizic este proiectat de catre Douglas drept „un microcosmos al societatii, orientat inspre centrul puterii, contractandu-si si extinzandu-si asertiunile in acord direct cu accentuarea si relaxarea presiunilor sociale” . La randul sau, „experimentarea fizica a corpului, intotdeauna modificata de categoriile sociale prin intermediul carora este cunoscuta, sustine o anumita viziune societala”, astfel incat exista un schimb permanent de semnificatii intre cele doua corpuri, social si fizic . Acest lucru trebuie inteles in sensul in care, pe de o parte, „corpul actioneaza ca un simbol natural prin care putem vizualiza relatii si procese sociale” , functionand ca o grila de lectura pentru diferite institutii si interactiuni sociale; corpul uman este referentul imediat, cu o forta discursiva proprie, ce rezida din universalitatea si ubicuitatea sa. Pe de alta parte, corpul in sine poate fi citit drept o oglindire a obsesiilor, preocuparilor, fantasmelor unei culturi.
Scrierile lui Mary Douglas au avut o influenta fundamentala asupra analizei corpului ca reprezentare, nu doar in antropologie, ci si alte domenii socio-umane. Pornind de la premisa ca „maniera in care corpul fizic este perceput si reprezentat intr-o anumita cultura va reflecta preocuparile acesteia” , Susan Benson considera corpul „un text cultural, dand expresie materiala valorilor culturale, preocuparilor si anxietatilor unei anumite culturi” . Dealtfel, in aceeasi filiatie, metafora „lecturii”/descifrarii corpului vazut drept reprezentare sau narativa a valorilor si obsesiilor unei culturi va face cariera in analiza sociala. Astfel, Susan Bordo, pentru care corpul devine „o forma simbolica puternica, o suprafata pe care sunt inscriptionate reglementarile majore, ierarhizarile si chiar angajamentele metafizice ale unei culturi si astfel sunt reimpuse prin limbajul concret al corpului” , va folosi aceasta perspectiva pentru o analiza culturala a fenomenelor anorexiei si bulimiei in societatea occidentala . Incercand o „lectura” a corpului, Susan Bordo identifica doua functii simbolice ale formei si dimensiunii acestuia: desemneaza pozitia sociala (statut, gen etc.) si procura indicii externe despre starea morala, emotionala, spirituala a individului. Un corp „lucrat” este un simbol al unei atitudini corecte. Mesajele identitare pe care le transmite sunt: imi pasa, sunt responsabil, am energia necesara, control, vointa, timp si resurse. In contextul societatii de consum, spune Bordo, asistam insa la un paradox major dat de aceasta lupta de a controla dorinta, tocmai intr-un sistem dedicat comodificarii dezirabilitatii; Bordo sugereaza ca preocuparea pentru managementul intern al corpului (al dorintelor sale) este data de instabilitatile produse in macro-reglementarea dorintei in cadrul sistemului corpului social.
Asistam, de asemenea, la o tendinta de „lectura” a maladiilor intr-un registru cultural, decriptand metaforele care le dau sens si, implicit, angoasele si frustrarile sociale pe care acestea le proiecteaza. „Anxietatile si preocuparile dominante ale societatii tind sa fie traduse in imagini perturbate ale corpului. […] Dereglarile din societate se reflecta in metaforele prin care dam sens sanatatii fizice si mentale” . Reactia sociala fata de virusul HIV, de exemplu, reflecta cel mai bine conexiunea dintre discursurile medical si cel moral. Precum in cazul epidemiilor medievale, prolifereaza metaforele invaziei, dar HIV aduce nou ideea de poluare ce emana din perversitatea relatiilor umane .
Spaimele epocii noastre par a se precipita in jurul unor tabu-uri traditionale, legate de protejarea granitelor si teama de contaminare (pollution): „fluidele care emana din interiorul spre exteriorul corpului sunt periculoase si contaminante, deoarece submineaza sentimentul ordinii si ordonarii. Diviziunea interior/exterior se combina cu o dihotomie umed/uscat pentru a demarca aceste limite ale poluarii sociale” . Filmele horror ale anilor `80 surprind cel mai bine aceasta oroare general-umana de fluiditate, de transgresare a limitelor corpului uman, adesea dinspre interior, de subminare a coerentei si congruentei unui corp uman imbracat si delimitat de piele: „Terminator II surprinde oroarea moderna de lichiditate si contaminare sub forma unui inamic fluid, cu capacitatea de a se reinnoi constant prin regenerare, asemenea retelelor teroriste care nu pot fi niciodata complet anihilate. Fluiditatea evita rigiditatile si vulnerabilitatile obiectelor finite. Categoriile sigure si fixe ale lumii traditionale par a fi in flux” .
Prin urmare, nu doar reprezentarile corpului, imaginea sa, ci si interpretarea dezechilibrelor sale sunt tributare unui imaginar cultural curent, la randul sau sensibil la transformarile tehnologice care modifica lumea in care traim, si felul in care o percepem.
„Universul nostru social este transformat de catre tehnologiile medicale si genetice care reconstruiesc legaturile sociale si ne ofera corpuri modificate genetic si designer babies. Cu precadere, noile tehnologii reproductive refac conexiunile generationale intre parinti si copii si reconstruiesc familia ca spatiu al reproducerii” . Raman de studiat posibilele injonctiuni asupra corpului si a reprezentarilor sale ale tuturor acestor evolutii.
Propria noastra gandire (reprezentare, proiectie, constructie) despre corp este constant permeata de evolutia cunoasterii stiintifice despre corp, care ne forteaza permanent limitele propriei corporalitati (proiectata sau traita). Noile tehnologii medicale ne fac sa meditam tot mai mult asupra categoriilor traditionale de persoana si subiect. Fiecare noua descoperire, si nu doar in domeniul geneticii de varf sau al medicinei, are implicatii nebanuite asupra existentei noastre, asupra posibilitatilor noastre (de a ne deplasa, de a comunica la distanta, de a ne reproduce, de a ne prelungi sau ameliora viata) si nu in ultimul rand, asupra modului in care ne raportam la propriul corp. Transformarile majore in ceea ce priveste imaginarul corpului, cel putin la nivelul omului de rand, sunt, totusi, mai degraba subtile; mentalul colectiv continua sa apeleze la metafore si simboluri fara varsta (corpul-masina) sau sa recurga la schimburi mutuale intre diferite sisteme de simboluri (animate sau inanimate), pentru a-si putea explica aceasta co-prezenta a corpului, atat de simpla, dar atat de problematica.

Corpul trait (embodiment)

La inceputul anilor ‘90, are loc o schimbare majora de paradigma in ceea ce priveste analiza corpului: accentul se deplaseaza pe intelegerea in-corporarii (embodiment), adica a experientei de „a fi in corp” si a faptului ca „experienta umana, indiferent ce chip insolit ar lua, se bazeaza in totalitate pe utilizarile corpului. Omul locuieste corporal in spatiul si in timpul vietii sale” . Pana acum, corpul propriu-zis (the body proper) - model preluat din stiintele naturii si biomedicina - fusese acceptat in stiintele sociale drept „unitatea care sta la baza individului din care societatea este, se pare, asamblata”, si a fost privit drept „o entitate biomecanica, delimitata de piele, purtatoare de drepturi, care comunica si care acumuleaza experienta” . Corpul „trait”, intrat acum in vizor, trimite din ce in ce mai mult la „experiente umane plurale, dinamice si intersubiective ale carnalitatii”, adica, in fond, „o multiplicitate de corpuri”, deschise unei multitudini de analize si introspectii .
In 1990, Thomas Csordas sintetizeaza aceste dezvoltari in articolul „Embodiment as a Paradigm for Anthropology” , unde distinge intre antropologia corpului, care „considera corpul un obiect de analiza extern si tinde sa se concentreze pe conceptele despre corp si metaforele corporale” si studiile despre in-corporare, care „investigheaza experienta reala, traita, de a fi in corp sau a fi in lume” . In opinia lui Csordas, „corpul nu trebuie considerat obiect, ci subiect - temei existential – al culturii si acesta din urma ar trebui studiat prin perspectiva in-corporarii” . Critici similare pledeaza pentru o evadare din „paradigma reprezentationista” si o revalorizare a corpului drept agent al praxisului social. Terence Turner vede in corp, inainte de toate, o relatie. Corpul este „subiectiv si obiectiv, incarcat cu semnificatie si material, personal si social, si poate fi considerat ‘infrastructura materiala’ pentru producerea sinelui, apartenentei si identitatii” .
Corpul devine baza materiala si simbolica pentru celebrarea con-vietuirii, a trairii laolalta cu ceilalti, si a con-vietuirii, a trairii impreuna cu ceilalti, a comuniunii si a comunicarii: „Cautam in societate corpurile celorlalti drept oglinzi ale noastre insine - a doua trasatura de baza a vietii sociale. Si aceasta deoarece propriile noastre corpuri reprezinta baza permeabila a tuturor comportamentelor sociale; corpurile noastre sunt insasi carnatia societatii” . Propriile noastre corpuri devin locus-ul existentei noastre sociale; tindem sa reactionam in mod similar cu cei cu care interactionam: zambim automat atunci cand ni se zambeste, ne incruntam cand altii se incrunta, cascam cand cineva casca in prezenta noastra. Erving Goffman va remarca acest lucru atunci cand descrie felul in care „viata sociala depinde de buna prezentare, monitorizare si interpretare a corpurilor” , in care „ne folosim cu precadere de corpul nostru pentru a ne celebra sociabilitatea integrala ori de cate ori ne imbracam, ne impodobim gatul, bratele, incheieturile si ochii, ne pictam obrajii si buzele, sau schimbam zambete, saruturi si strangeri de mana”.
O’Neill vede in corp fundamentul senzorial al oricarei interactiuni sociale: „Ceea ce vedem, auzim si simtim despre alte persoane reprezinta baza primara pentru interactiunea noastra cu acestea. Aceasta este fundamentarea carnala a cunoasterii noastre sociale. Deoarece societatea nu este niciodata un spectacol acorporal [disembodied], ne implicam in interactiunea sociala de la bun inceput pe baza impresiilor senzoriale si estetice”, corpul nostru fiind „instrumentul cald al celor mai intime asocieri pe care le cunoastem”. A privi corpul drept fundament si intermediar al legaturii noastre cu ceilalti, deci al tesaturii sociale, presupune „proximitatea experientei corporale si a semnelor ce-o dezvaluie altora, respectarea comuna a riturilor ce organizeaza sociabilitatea”; este vorba de o „complicitate stabilita cu corpul in oglinda al celuilalt, prin familiaritatea subiectului cu simbolizarea propriilor puneri in joc ale corpului de-a lungul vietii sale cotidiene”. In plus, „ceea ce vedem in oglinda este ceea ce vad ceilalti. Aici se regaseste legatura corporala (incarnate) dintre sine si societate” .
In buna masura, ceea ce simtim, ceea ce „stim” despre corpul nostru, felul in care „ne vedem” sunt constructii in care ceilalti au un rol esential: „experienta si imaginea pe care o avem despre propriul corp nu este integral data de experienta de sine fenomenologica, ci deriva semnificativ din experienta si imaginea pe care o avem despre corpurile altora (si reactiile altora la propriul corp)” . Mai mult, „identitatea de sine si actiunile sociale depind de felul in care ne construim o reprezentare psihica inconstienta despre infatisarea, dimensiunile si capacitatile corpului nostru, pe baza careia ne putem coordona abilitatile noastre senzoriale si motrice” . Schema corporala se construieste, pe de o parte, din „senzatiile, perceptiile si miscarile corpului fizic” in interactiunea sa dinamica cu mediul inconjurator, pe de alta parte, prin intermediul interactiunii sociale. Corpul ramane instrumentul insertiei sociale a individului, fundamentul biologic al relatiilor sale cu ceilalti, suportul senzorial al existentei in lume, supunandu-se unei discipline specifice a interactiunii.
Insotindu-ne in fiecare moment al existentei noastre, corpul este totusi o prezenta discreta pana la a se sustrage cu totul din campul constiintei: „corpul devine invizibil, se sterge in mod ritual prin repetarea neobosita a acelorasi situatii si prin obisnuinta perceptiilor senzoriale” . Ramanand „suportul material, operatorul tuturor practicilor sociale si al tuturor schimburilor dintre actori”, corpul se supune, in acelasi timp, „imperativului discretiei ce apasa asupra manifestarilor care tind sa aminteasca omului conditia sa de carne” . Prezenta acceptabila a omului in societate este conditionata de gestionarea corecta a semnelor prezentei sale fizice, acolo unde „socializarea manifestarilor corporale se face sub auspiciile refularii”, respectiv in societatile occidentale care „au ales distanta si deci ele au pus pe locul privilegiat vederea, lasand, in acelasi timp, deoparte mirosul, pipaitul sau auzul, si chiar gustul” . Senzatiile si cunoasterea senzoriala se supun ratiunii, evidenta fiziologiei trebuie suprimata in favoarea sociabilitatii, corpul insusi trebuie „prelucrat” (imbracat, machiat, pensat, pieptanat etc.) conform normelor sociale sau modei, pentru a deveni un corp „legitim”. Cu alte cuvinte, „corpul de care se vorbeste, cel ce se afiseaza si se elibereaza, cel ale carui urme se cauta prin salile de gimnastica, acest corp triumfator, sanatos, tanar si bronzat, din povestea moderna, nu este cel din viata cotidiana, diluat in banalitatea zilelor” .
Corpul expulzat din interactiunea sociala isi face din nou simtita prezenta in viata individului, imperios, „in momentele cand inceteaza sa-si indeplineasca functiile obisnuite, cand rutina vietii cotidiene dispare sau cand se intrerupe ''tacerea organelor''” . Drew Leder este cel care a teoretizat viziunea corpului drept „absenta”, considerand ca starea de normalitate a corpului este una de retragere din prim planul constiintei noastre, el redevenind „prezent” doar in situatii de exceptionalitate . Aceasta „absenta corporala” trebuie inteleasa ca „fenomen multidimensional”: in buna masura, functionarea interna a corpului ne scapa, cel putin atunci cand e vorba de o buna functionare, iar actiunea si perceptia nu sunt, de cele mai multe ori, activitati constiente (ne deplasam, tusim, stranutam, privim, simtim fara a fi un act voluntar). In toate aceste circumstante, corpul este „absent”; el redevine prezent in ceea de Leder numeste „dys-paritie” (dys-appearance), adica o iesire din anonimat datorita unei dys-functionalitati, fie ea durere fizica, o emotie foarte puternica, placere, sau nevoi fiziologice care ne reamintesc de corporalitatea noastra. Dys-paritia corpului „ne retine din activitatea in care suntem angajati, ne instraineaza de mediul social si ne constrange la sfera limitata a corporalului” .
Daca in cazurile enumerate este vorba de o dys-paritie „organica”, Leder descrie si o dys-paritie „sociala” atunci cand „privirea Celuilalt este indeosebi antitetica sau obiectivanta, provocand atat o disrupere a interactiunii sociale, cat si a constiintei de sine corporale in obiectul privirii” . Acest aspect ne reaminteste ca acest corp absent este si „un loc al vulnerabilitatii atat fata de factorii biologici, cat si fata de forte socio-politice” si ca „o corporalitate tacita este o stare dezirabila, chiar privilegiata” . Pentru cei defavorizati sau cei care fac obiectul rasismului, sexismului sau al altor ideologii ce fac apel la realitatea „incontestabila” a biologiei, corpul este rareori absent, privirea reificatoare a Celuilalt reamintindu-le permanent ca sexul sau culoarea pielii, a parului sau alte caracteristici corporale le definesc existenta sociala.
Nu intamplator, multe cazuri de dys-paritie a corpului implica un sentiment de alienare, de „hiat intre corp si sine”, in care corpul intruziv „erupe ca obiect strain”, devenind alteritatea sinelui . O infatisare fizica „problematica”, pe care individul o considera obiect permanent al atentiei celor din jur si pe care o resimte adesea ca fiind disruptiva fata de adevarata sa natura sau personalitate, aduce corpul in prim plan intr-un mod dureros, zadarniceste existenta sociala a individului si ii altereaza relatiile cu cei din jur, si cu sine. „Incorporand” privirea alienanta, care fixeaza defectul fizic (real sau perceput), „devenim incapabili sa traim cu prezenta noastra fizica si ii constientizam tot mai mult miscarile si infatisarea. Deoarece corpul este "definit si delimitat" prin "evaluarile si proiectele Celuilalt", il simtim drept strain de sine” . Mai mult, un astfel de corp devine un obstacol pentru existenta cotidiana a individului: „dys-paritia organica limiteaza capacitatea fizica si, asemenea dys-paritiei sociale, poate reorganiza si chiar submina relatiile cu ceilalti” .

Modernitatea corpului

In fine, importanta corpului creste exponential in aceasta perioada marcata de progres tehnologic, comodificare si preocupare pentru consum. Odata cu disolutia marilor narative ale modernitatii, individul isi cauta un sentiment de stabilitate si coerenta, pe care crede a-l fi gasit in propria corporalitate. Corpul devine o materie bruta, maleabila dupa bunul plac al posesorului, un ultim refugiu pentru capacitatea de actiune si exercitiu al vointei (agency). Jean Baudrillard (1998) scria chiar ca trupul, ca taram al dorintelor, devine unul din telurile mantuirii, care in functiile sale ideologice inlocuieste sufletul. Corpul desemneaza pozitia sociala (statut, gen, varsta etc.) si procura indicii externe despre starea morala, emotionala, spirituala a individului. Relatia sinelui cu corpul se transforma in relatie de proprietate: am un corp, nu mai sunt un corp. Avem acum un corp ca imagine a corpului; ca referent al schimbului permanent intre noi si ceilalti; proiectie si apropriere. Corpul este oglinda tuturor instantelor simbolice (limba, arte, mituri etc.), locul de origine al intregii productii simbolice si al activitatii culturale, signifiantul universal pentru ca este multidimensional si polimorf. Corpul este un seismograf simbolic sensibil la toate registrele culturale, dar si prisma sau ecran care se interpune in toate relatiile noastre cu ceilalti, cu lumea.
Noul context social, cultural si politic proiecteaza in prim plan corpul, drept punct de ancorare a sinelui postmodern, si modifica regimurile de control si gestiune ale acestuia. Dupa cum remarca Anthony Giddens, inainte, „corpul era doar un aspect al naturii, guvernat in mod fundamental de procese doar marginal supuse interventiei umane. Corpul era un "dat", sediul adesea inconvenabil si inadecvat al sinelui. Odata cu invazia crescanda a corpului de catre sistemele abstracte toate acestea se modifica. Corpul, asemeni sinelui, devine un loc al interactiunii, aproprierii si reaproprierii, legand procese organizate reflexiv si cunoasterea specializata, ordonata sistematic. [...] Gandit candva drept locatie a sufletului, corpul a devenit totalmente disponibil pentru a fi "prelucrat" de influentele modernitatii tarzii” .
Controlul tot mai precis asupra functionarii corpurilor noastre, gratie progresului stiintei, este dublat, in mod paradoxal, de pierderea oricaror certitudini metafizice. Dupa cum plastic se exprima David Le Breton, „absenta lui Dumnezeu permite cautarea unei scantei de divin in noaptea corpului” . Intoarcerea omului spre corpul sau in cautarea unor raspunsuri nu este un fenomen fortuit, ci o reactie la conditiile unei epoci ce sta sub semnul incertitudinii; Jean-Claude Kaufmann pune importanta tot mai mare a corpului in relatie cu o „sete de concretete” caracteristica modernitatii: „intr-o lume in miscare si in fata unui sistem de valori sovaielnic, realitatea cotidianului este realitatea suverana, care se afla "pur si simplu aici" si "nu cere o verificare suplimentara", "prezenta imperativa", care se organizeaza in jurul lui "aici" al corpului meu si al lui "acum" al prezentului meu” .
Cautand „sa disipeze o angoasa flotanta”, individul crede a gasi in corp, „locul diferentei sale si al rupturii de ceilalti”, certitudinea ultima . Implanturi, grefe, chirurgie plastica, clonare, sunt cateva dintre fenomenele care ne transforma radical intelegerea corpului si determina o permanenta renegociere a eticii. „Stiinta si tehnica, fidele proiectului lor de a controla lumea, incearca, in aceeasi miscare paradoxala, sa elimine corpul si, totodata, sa-l imite. Pe de o parte, sa-i depaseasca limitele, sa-l reconstruiasca, sa intervina in procesele sale. [...] Loc al fragilitatii, al mortii, al imbatranirii, ceea ce trebuie combatut in primul rand, pentru a evita pierderea” . Chris Shilling evidentiaza aparentul paradox al situatiei: „avem in prezent posibilitatea de a exercita un grad fara precedent de control asupra corpului nostru, dar in acelasi timp traim intr-o era ce a pus sub semnul indoielii cunoasterea cu privire la ceea ce sunt corpurile si la cum ar trebuie sa le controlam” .
David Le Breton vorbeste (cf. supra) despre o tripla ruptura in care corpul modern este implicat: „ruptura dintre subiect si ceilalti (o structura sociala de tip individualist), dintre subiect si cosmos (materiile prime ce compun corpul nu au nici o corespondenta in alta parte), dintre subiect si sine insusi (a avea un corp mai mult decat a fi propriul corp)” . In fond, „corpul ca element izolabil al omului, caruia ii imprumuta chipul sau, nu poate fi conceput decat in structurile sociale de tip individualist, unde oamenii sunt despartiti unii de altii, relativ autonomi in initiativele lor, in valorile lor . Corpul functioneaza ca o frontiera ce delimiteaza in fata celorlalti prezenta subiectului. Daca modernitatii ii sunt specifice ruptura dintre om si ceilalti (odata cu emergenta structurilor individualiste) si cea dintre om si cosmos (individul nu se mai gandeste pe sine intr-o descendenta si concordanta cu natura), falia care-l desparte pe om de corpul sau merita o atentie aparte. „Aventurile moderne ale omului si ale dublului sau au facut din corp un fel de alter ego. [...] Grija moderna pentru corp, in cadrul "umanitatii noastre asezate", constituie un inductor neobosit de imaginar si practici” . Modernitatea aduce corpul in prim plan si face din el „incinta subiectului, locul limitarii si al libertatii sale, obiectul privilegiat al unei modelari si al unei vointe de control” . Bryan Turner, la randul sau, surprinde foarte elocvent tensiunea care structureaza existenta (corporala si nu numai) a individului in societatile moderne, „intre doua procese contradictorii care, pe de o parte produc si armonizeaza trupul, iar pe de alta parte il elibereaza pentru placerile hedoniste ale spiritului caracteristic societatii de consum” .
Indepartandu-se tot mai mult de a fi un corp, in modernitate, individul ajunge la a avea un corp, cu toate consecintele aferente. „Corpul se disociaza de subiect si e perceput ca fiind unul din atributele sale. Societatile occidentale au facut din corp un bun, mai degraba decat o sursa identitara” . Daca, dupa cum subliniaza Anthony Giddens, in societatile traditionale, „corpul era un aspect al naturii, guvernat intr-un mod fundamental de procese care doar marginal puteau fi subiect al interventiei umane”, in modernitate, corpul „este mult mai frecvent tratat drept un fenomen ce trebuie modelat, decorat si antrenat ca expresie a identitatii individuale”, devenind astfel „responsabili pentru designul propriilor corpuri” . Intrebandu-se asupra rolului corpului in societatea moderna, Jean-Claude Kaufmann sugereaza ca „trupul a devenit un suport de identificare esential, care explica deci caracterul foarte personal al deciziilor in ceea ce il priveste” .
Identitatea personala si corpul devin „"proiecte organizate reflexiv" care trebuie modelate din pluralitatea complexa de optiuni oferite de modernitate, fara o indrumare morala” ; Giddens vorbeste chiar despre un lifestyle, adica „un set relativ integrat de practici pentru care un individ opteaza pentru a da o forma materiala unei anumite narative identitare” .
Sub masca unei „eliberari a corpurilor”, modernitatea pune in scena un „elogiu adus corpului tanar, sanatos, suplu, igienic”, adica acel corp care exhiba, disciplinat, „valorile cardinale ale modernitatii, cele promovate de publicitate (sanatatea, tineretea, seductia, supletea, igiena)” . Foucault vorbeste despre „o noua modalitate de investitie care nu se mai prezinta in forma controlului prin represiune, ci a controlului prin stimulare: "Dezbraca-te! Dar fii suplu, aratos, bronzat!"” . Kaufmann considera, la randul sau, ca eliberarea corpului este una falsa, functionand ca o „simpla compensatie (in spatii strict delimitate, cum sunt bazele sportive sau plaja), intr-o societate care, dimpotriva, neaga corpul”. Asistam la aparitia unor noi „proceduri, mai putin vizibile, de control al miscarilor, care accentueaza mecanismele de excludere, pornind de la norme de tinerete si frumusete”. Prin urmare, "eliberarea" nu duce, adesea, decat la „inasprirea normelor privind aspectul corporal [...] si deci la intretinerea, in mod mai mult sau mai putin clar, a unui dispret fata de sine la cei care nu pot produce, dintr-un motiv sau altul, semnele ''corpului eliberat''. [...] S-ar putea spune ca ''eliberarea corpului'' nu va fi efectiva decat atunci cand preocuparea fata de corp va fi disparut” .

Consideratii finale

Teoria sociala a ultimului deceniu pledeaza pentru o valorizare a corpului drept agent al praxisului social, vazand in corp, inainte de toate, o relatie. Corpul este „subiectiv si obiectiv, incarcat cu semnificatie si material, personal si social, si poate fi considerat "infrastructura materiala" pentru producerea sinelui, apartenentei si identitatii” . Prin urmare, corpul acesta material, biologic, viu, este baza si liantul interactiunilor noastre sociale, interfata senzoriala a prezentei noastre in lume. Exista o cunoastere corporala (body knowledge), discursuri pe care corpul nu doar le mijloceste, ci le produce, naratiuni ale suferintei si bolii, toate acestea subsumate unei experiente a in-corporarii (embodiment).
Corpul-simbol, corpul-text, corpul-agent, corpul-absent, corpul-genizat, corpul-interactiune, corpul-discurs toate sunt fete ale aceluiasi Corp, decupat de interese ontologice si epistemologice diferite. Corpul nu este un concept care poate fi definit, cel putin nu decisiv; el poate fi decriptat doar partial, din anumite unghiuri care pun in lumina anumite aspecte. In plus, o prima eroare metodologica posibila este aceea de a vorbi, in general, despre corp ca si cum ar fi o entitate neutra, universala, generica, si, mai ales, imuabila: Corpul. A vorbi despre corp implica, deja, o reificare: vorbim simultan despre concept si despre realitatea pe care o reprezinta.
Dubla determinare, biologica si culturala, a corpului, mostenirea carteziana, de care gandirea moderna nu s-a eliberat complet niciodata, presiunile sociale, politice si culturale tot mai acute nu fac decat sa complice cunoasterea despre corp. Pentru omul de rand, „modul de utilizare” al corpului, acest mecanism, prieten, partener, obiect al placerii, loc al suferintei sau obsesiei, ramane, in viata de zi cu zi, o improvizatie. Pentru cercetatori, noua dimensiune narativa si discursiva a corpului nu face decat sa fluidizeze suplimentar intelegerea sa; corpul devine un concept molecular, compozit, complex. In fine, suntem tot mai mult bombardati in viata cotidiana cu discursuri „care ne modifica treptat conceptia si experienta corpului, ne incurajeaza sa ne "imaginam posibilitatile" si sa inchidem ochii fata de limite si consecinte. O intoxicatie postmoderna cu posibilitati …” . Este o forma de „fetisism corporal”, o „fantezie a auto-controlului intr-o cultura tot mai greu de gestionat”, dar care, in fond, „reflecta alianta noastra cu cultura impotriva oricaror aluzii la inevitabila decadere si moarte a corpului”.